Category Filozofia

PARSONSA TEORIA CZYNNOŚCI

Po skoncentrowanym ataku pozytywistów na teoretyczną i metodologiczną odrębność humanistyki, prowadzonym pod hasłem „naturalistycznego uprawiania wiedzy o społeczeństwie”, po licznych próbach budowania systemów nauki społecznej przy pomocy bezpośrednich analogii pojęciowych czerpanych z mechaniki czy biologii – nastąpiła, jak wiadomo, pod koniec XIX stulecia kontrofensywa zwolenników humanistyki „nienaturalistycznej”. Wiąże się ją zwykle z nazwiskiem Wilhelma Dil- theya, który obszernie uzasadnił podział nauk na Naturwissenschaften i Geisteswissenschaften. Zdaniem Diltheya humanistyka, czyli zespół „nauk o duchu”, różni się zasadniczo od przyrodoznawstwa zarówno ze względu na charakter faktów, będących przedmiotem jej zainteresowań, jak i ze względu na metodologię, jaką musi się posługiwać, by owe fakty ujmować adekwatnie do ich charakteru. Fakty, z którymi ma do czynienia humanistyka – nawet wtedy, gdy mają „materialną”, „fizykalną” naturę – różnią się zasadniczo od tych, którymi zajmuje się przyrodoznawstwo. Nie można z prac Diltheya wywnioskować jednoznacznie, w czym doszukiwał się odrębności tych faktów: w ich własnej, niezależnej od badacza naturze, czy też w odmienności pytań, jakie badacz sobie stawia. Można u Diltheya spotkać obydwa poglądy, a więc zarówno ontologiczną, jak i metodologiczną interpretację odrębności przedmiotu humanistyki. Tak więc, zdaniem Diltheya, fizyczne, naturalne elementy, składające się na zdarzenia społeczne, tylko swą substancję, swe tworzywo materialne zawdzięczają przyrodzie: gdy jednak zajmuje się nimi któraś z nauk o duchu, „ma ona do czynienia jedynie z sensem, ze znaczeniem, jakie faktom tym nadało działanie ducha”: czynności nauki o duchu zmierzają do „uchwycenia tego znaczenia i sensu”. „Nauki o duchu różnią się od nauk o przyrodzie nie tylko stanowiskiem podmiotu (poznającego – Z. B.) wobec przedmiotu, sposobem postępowania, metodą: uzasadnieniem postępowania zmierzającego do rozumienia jest zasadnicza odmienność faktów, będących jego przedmiotem, od tych, które są przedmiotem przyrodoznawstwa: zobiektywizował się w nich bowiem duch, ucieleśniły cele, urzeczywistniły wartości. Rozumienie chwyta ten właśnie wmontowany w fakty czynnik duchowy”.1 Innymi słowy – nie wdając się w spór między zwolennikami ontologicznej czy metodologicznej interpretacji postulatów Diltheya – można sformułować jego myśl zasadniczą, jeśli o przedmiot humanistyki chodzi, następująco: przedmiotem dociekań humanisty w odróżnieniu od przyrodnika jest nie tyle „materialna powłoka” faktów, ile sens, wkładany w te fakty przez świadomość ludzką. Stąd i myśl, dotycząca metody humanistyki: ta metoda winna polegać, w odróżnieniu od metody przyrodoznawstwa, nie na zwykłym opisie czy liczeniu faktów, lecz na rozumieniu sensu, jaki owe fakty zyskują z tego tytułu, że są przedmiotem świadomego działania ludzi.

czytaj więcej

Techniczny lub pierwotny system społeczny

Istotnie, chciałoby się sugerować, iż znana definicja Cooleya grup pierwotnych, jako grup o wzajemnych stycznościach bezpośrednich, określa zarazem ów pierwotny szczebel organizacji społecznej. Punktem decydującym jest powiązanie jednostek we wspólnym działaniu, które włącza fizyczną obecność, chociażby przez część czasu, i bezpośrednią współpracę w fizycznym manipulowaniu otoczeniem, bez względu na to, czy owa manipulacja jest zasadniczo „technologiczna” lub „symboliczna”, czy komunikacyjna. Takie procesy rządzą na przykład produkcją fizyczną niezależnie od tego, jak rozgałęzione stosunki łączą uwikłane podsystemy. Opieka nad dziećmi i żywienie ich i mężów należy do tej samej kategorii, co obecność przy wspólnym stole obrad komitetu ’.

czytaj więcej

Mechanicyzm nie jest lepszą filozofią historii od relatywizmu

Diabeł czepia się, jak wampir, łona historii: a jednak historia posuwa się wciąż naprzód. Jedynie w królestwie łaski, w natchnionym przez Boga życiu Kościoła, nie ma on żadnego udziału. Uczestniczy on w biegu świata i w pewnym sensie wyprzedza go. Czyż nie pragnie on tego, co lepsze, jakkolwiek w jego oczach „lepsze jest wrogiem dobrego”? Nie ma skrupułów, gdy przy dogodnej okazji umizguje się do tego, co lepsze, z zamiarem zniszczenia, a nie udoskonalenia pewnego dobra. W ten sposób zdarza mu się, że na swój niedobry sposób czyni to, czego częstokroć nie czynią, albowiem drzemią, ludzie. Jest to praca niszczycielska, lecz praca wykonywana. Szczególnie ważkie słowa znaleźć można w pieśni Abakuka (według Wulgaty), gdzie powiada się, że diabeł stąpa przed stopami Boga: et egredietur diabolus antę pedes ejus. Kroczy on przed Bogiem. Z przewrotnym (i ostatecznie skazanym na niepowodzenie) zamiarem przygotowuje zdradziecko jego drogi.

czytaj więcej

TEORIA, PRAKTYKA ORAZ INNE KIERUNKI OBIEKTYWIZACYJNE CZ. II

To, że Hermann Cohen i początkowo Natorp odwoływali się do poszczególnych nauk, że filozofia nie miała wg nich zastępować tych nauk, ale jedynie wyłuskiwać zasady, na których się one opierają, by je potem wywieść z nadrzędnego, logicznego źródła, miało swoje głębokie historyczne uzasadnienie.

czytaj więcej

LIKWIDACJA DUALIZMU MYŚLI I BYTU CZ. III

Jeśli nic o niej nie wiemy, to jest ona dla nas tylko niejako matematycznym x-em, niewiadomą. Nie można nawet o niej orzec, że jest. Miałaby to właściwie być jedynie projekcja poznania, rzutowanie naprzód, skorelowany z podmiotem poznania jego przedmiot, który tylko w tej relacji ma sens: który wskazuje poznaniu kierunek. Zadaniem bowiem poznania jest określenie wszystkiego w stosunku do wszystkiego. Zadanie to jednak może być rozwiązane tylko w nieskończonym procesie, dlatego Natorp mówi o obiektywizacji, a nie o osiągnięciu obiektu. Poznanie bowiem przez coraz ściślejsze określanie wszystkiego w stosunku do wszystkiego staje się coraz bardziej obiektywne, ale – wg Natorpa – pełnej obiektywności nie osiąga nigdy. Zatem poznanie odbywa się właściwie między dwoma biegunami: absolutnym podmiotem i absolutnym przedmiotem – owym x-em, który poznaniu wyznacza cel. Rzeczywistość, o jakiej myślimy i jaką przedstawiają nauki, to pewien system, mniej lub bardziej spójna konstrukcja myślowa, zawsze posiadająca luki i wymagająca uzupełnień. Ten sam system skierowany ku subiektowi, pojęty jako poznanie, rozpatrywany pod kątem centralnej całości, staje się subiektywną koncepcją, pewnym ujęciem świata.

czytaj więcej

CZŁOWIEK A SPOŁECZEŃSTWO CZ. II

Wynika stąd, że społeczeństwo (którego celem jest wspólne dobro) powinno być tak urządzone, by zapewnić każdej osobie warunki sprzyjające maksymalnie realizacji jej ponadczasowego powołania. Ustrój społeczny, który nie troszczy się o przygotowanie osób do szczęścia wiekuistego, zasługuje więc na potępienie: a teoria dobra wspólnego okazuje się narzędziem walki z laickimi ustrojami społecznymi.

czytaj więcej

OBRACHUNEK TEORII PARSONSA CZ. II

Po drugie: jeśli nawet pozostawić na uboczu prawomocność koncentrowania myślenia socjologicznego wokół problemu społecznej równowagi, a nie zmiany społecznej – pozostaje kwestia poprawności proponowanych przez Parsonsa rozwiązań tego problemu. Gdy się twierdzi, że stabilność systemu opiera się na „uwewnętrznieniu”, akceptacji jego centralnych wartości i norm postępowania przez znakomitą większość jednostek, wchodzących w skład systemu – pozostawia się poza obrębem uwagi kluczowy dla zrozumienia mechanizmu wszelkiego rzeczywistego systemu społecznego problem władzy, tej władzy, która posługuje się przecież nie tylko przemocą, która zdolna jest (coraz bardziej, dzięki nowoczesnym środkom technicznym komunikacji masowej) kształtować stosunek jednostek do forytowanych przez nią wartości i norm, uprzywilejowywać jedne wartości, tępić drugie, stosując szeroko przymus fizyczny i ekonomiczny w formach, które czynią go niedostrzegalnym dla obiektów tego przymusu. Pomiędzy biegunowo przeciwstawnymi „typami idealnymi” władzy wspartej na „czystym” autorytecie i władzy wspartej na „gołej” przemocy mieszczą się wszystkie znane dotąd społeczeństwa i równowaga żadnego z nich (podobnie jak załamania tej równowagi) nie może być zrozumiana bez uwzględnienia roli władzy i sposobu jej sprawowania. Ponadto teza, że społeczeństwo, by istnieć, musi uczynić swe wartości i normy powszechnie panującymi, jest przyjęta przez Parsonsa bez dowodu, jest uogólnieniem zabarwionych ideologicznie aksjomatów, a nie danych empirycznych: tymczasem pobieżny nawret ogląd wskazuje, że historia przeczy jej na każdym kroku. Historia nie zna społeczeństw doskonale konformistycznych. Klamrą spinającą w system społeczny siły społeczne o przeciwstawnych często wartościach jest obszerny arsenał środków, jakimi posługuje się władza. Przemoc odgrywa wśród nich rolę poczesną.

czytaj więcej

Ontologiczny „podkład” stanowsika Lenina

Żeby lepiej uprzytomnić sobie ontologiczny „podkład” stanowiska Lenina, nie dostrzegany zazwyczaj przez tych, którzy ograniczają materializm filozoficzny do materialistycznej teorii poznania, warto odróżnić dwa problemy, dotyczące takich podstawowych kategorii filozoficznych jak, na przykład, prawidłowość, konieczność, czas, przestrzeń i inne. Po pierwsze, można pytać o ich genezę i stwierdzać, że z tego punktu widzenia sytuacja takich pojęć, jak prawidłowość i celowość, konieczność i wolna wola – jest identyczna. Wszystkie one mają genezę empiryczną, wszystkie powstały w świadomości społecznej na gruncie doświadczenia odpowiadającego określonym poziomom praktyki społecznej. W toku rozwoju poznania zmienia się ich treść, jak też zmienia się i rola, jaką przypisuje się im przy naukowym odzwierciedlaniu rzeczywistości. Odnośnie do wszystkich tych pojęć, gnoze- olog materialista kierować się winien zawsze jedną z najbardziej zasadniczych dyrektyw metodologicznych, sformułowanych przez Lenina. Winien on je traktować jako „subiektywne odbicie obiektywnej rzeczywistości”. Dyrektywa ta domaga się uznania, że to określone właściwości obiektywnego bytu, a nie nieokrzesanie dawnych myślicieli spowodowały ukształtowanie się w umysłach ludzi takich pojęć, jak absolutny przypadek, celowość, wolna wola. Dyrektywa ta nakazuje dostrzegać w tych i w tego rodzaju pojęciach co najmniej „zmistyfiko- wane, jednostronne odbicie” jakichś obiektywnych własności przyrody: nakazuje ona podejmować i cierpliwie, w żmudnym trudzie rozwiązywać wszystkie te problemy, na które naiwną i uproszczoną, powierzchowną odpowiedzią był np. pogląd o immanentnej celowości natury albo o absolutnej przypadkowości procesów przyrody, ale każe też pamiętać zarazem, że poglądy te mają jakieś realne podłoże. Jest to zgodne z leninowskim traktowaniem idealizmu jako płodu absolutyzującego ujęcia określonych aspektów obiektywnej rzeczywistości, z jego postulatem odsłaniania realnych „korzeni gnozeologicznych idealizmu” tkwiących i w samej rzeczywistości, i w charakterze ludzkiego poznania. (Porównaj W. I. Lenin, W sprawie dialektyki. Zeszyty Filozoficzne, Warszawa 1956). czą cenność. Interesować się można tym, które z nich lepiej odpowiadają naturze obiektywnego bytu. Stwierdzać bowiem, że istnieje obiektywne podłoże kształtowania się w głowach ludzi zarówno pojęcia konieczności i prawidłowości, jak przypadku, wolnej woli i celowości, to bynajmniej nie znaczy mniemać, że wszystkie te kategorie są jednakowo cenne poznawczo, że wszystkie one odgrywać mogą w światopoglądzie naukowym jednakową rolę. Otóż, w momencie kiedy pytamy, które z tych i tym podobnych kategorii filozoficznych odzwierciedlają bardziej zasadnicze cechy i relacje obiektywnej rzeczywistości – w tym momencie wykraczamy poza granice problematyki teorii poznania, mówimy coś już nie o stosunku: przedmiot poznania – podmiot, ale o cechach przedmiotu, obiektywnej rzeczywistości, niezależnie od jej stosunku do podmiotu. Mówimy nie tylko tyle, że przedmiot ten istnieje obiektywnie, że jest on nam dany zmysłowo, bezpośrednio lub pośrednio, ale i o tym, że ma pewne niezależne od podmiotu cechy, a innych cech nie posiada.

czytaj więcej

Metafizyka – ciąg dalszy

Zatem jedynie w wiecznym marszu naprzód, w procederé, w „metodzie” poznania byt staje się konkretny. Byt jest „przedmiotem”, tzn. jest X-em w równaniu poznania. Jego cały sens, jako takiego X-a (tego, co ma być poznane) w każdym, zarówno najogólniejszym jak i najbardziej określonym zastosowaniu, jest zrozumiały wyłącznie na mocy prawa równania, to jest poznania. Każde rozwiązanie, które owemu X wyznacza jakąś określoną wartość, jest tylko etapem na nieskończonej drodze poznania. Droga zaś jako całość wytknięta jest przez własne prawo poznania. I tak byt pozostaje w samej rzeczy celem, ale tylko idealnym celem, niejako nieskończenie dalekim punktem, będąc w istocie tylko innym wyrażeniem zawsze identycznego kierunku nieskończonej drogi poznania, nigdy natomiast osiągalnym punktem końcowym, w którym poznanie dochodziłoby do bezwarunkowego zakończenia. Iluzja o zakończonym, określonym i z kolei określającym drogę poznania bycie, który miałby być celem samego poznania, jest w istocie zupełnie analogiczna do złudnego przedstawiania „nieskończenie dalekiego punktu” prostej jako określonego w sobie końca drogi właśnie jako punktu drogi – która przecie ma być właśnie nieskończona. Wszelkie tezy zaś o „absolutnym bycie”, jako różnym od metody poznania, położyłyby w istocie koniec nieskończonemu procesowi poznana, a to oznaczałoby zniweczenie go jako takiego.

czytaj więcej

Rozróżnienie między indywidualnością a osobowością cz. II

Rozwijać swoją indywidualność – to żyć samolubnym życiem namiętności, robić z siebie centrum wszystkiego, aby stać się w końcu niewolnikiem tysiąca przemijających dóbr, które nam dają marną, chwilową radość.

czytaj więcej

Mounier a osobowość

Mounier nazywał swoją filozofię personalizmem. Nazwa ta jest także tytułem ostatniej z wydanych za jego życia prac („Le personnalisme Paris 1950). Pierwszy z zamieszczonych poniżej tekstów („Świat osobowy”) jest przekładem fragmentu „Personalizmu” (według wydania: „Oeuvres de Mounier”. Tome III. Paris 1962. Str. 429-432). Mounier rozważa tu problem ogólnej charakterystyki personalizmu i trudności związane z określeniem osoby. Definicja osoby jest – jego zdaniem – niemożliwa, bowiem osoba nie jest przedmiotem poznawanym z zewnątrz, poddającym się wyczerpującemu opisowi przy pomocy ogólnych pojęć. Osoba może być poznana jedynie od wewnątrz, w akcie, w którym sama siebie tworzy. W tym stanowisku Mouniera nietrudno dostrzec wpływy Bergsona, a zwłaszcza Schelera.

czytaj więcej

STRUKTURA I FUNKCJA TEORII PARSONSA

Jak już o tym była częściowo przedtem mowa – system społeczny jest dla Parsonsa układem wzajemnie powiązanych i zależnych działań ludzkich: stosunki między tymi działaniami stanowią strukturę społeczeństwa: równocześnie stosunek tych działań do systemu jako całości jest funkcją tych działań. W modelu teoretycznym Parsonsa funkcja jest z reguły pierwotna wobec struktury: utrwalone, czyli zinstytucj ona- lizowane, tzn. ujęte w pewne społecznie zaakceptowane normy, stosunki między działającymi społecznie jednostkami (czyli elementy społecznej struktury) są rozpatrywane jako korelaty wymogów stabilności systemu, czyli funkcji.

czytaj więcej

POZIOMY ORGANIZACJI STRUKTURY SPOŁECZNEJ CZ. II

Pierwszą z dwóch osi zróżnicowania można najogólniej scharakteryzować przez to, iż przebiega pomiędzy odniesieniami wewnętrznymi i zewnętrznymi Pierwszy zespół funkcji specjalizuje się w mediacji stosunków między systemem a sytuacją zewnętrzną, drugi, jak wskazuje sama nazwa, dotyczy zachowania stabilności układu jednostek systemu i wzajemnego ich przystosowania integracyjnego.

czytaj więcej

OBRACHUNEK TEORII PARSONSA CZ. III

A siła tego systemu? W szerokiej perspektywie społecznej polega ona, jak o tym była mowa na wstępie, na teoretycznym „nadbudowywaniu” przemożnych tendencji współczesnej amerykańskiej socjologii. W węższej, naukowej perspektywie siła systemu Parsonsa tkwi w postawieniu problemu, nie podejmowanego dotąd w teorii socjologicznej: „jakie są warunki stabilności społecznego systemu”, i w próbie systematycznej odpowiedzi na to pytanie. Próba jest, jak się zdaje, niedoskonała, cierpi na liczne niedomagania przedmiotowego i metodologicznego charakteru. Ale otwiera na przekór swym brakom nową dziedzinę teorii socjologicznej: socjologowie, pragnący analizować funkcjonowanie stabilnych organizacji społecznych: będą musieli – konstrukcyjnie lub destrukcyjnie – ustosunkowywać się do propozycji teoretycznych Parsonsa.

czytaj więcej

Marksistowska krytyka personalizmu Mouniera

Odrzuciwszy koncepcję partii personalistycznej, Mounier przeciwstawiał się także wszelkim koncepcjom partii o wyznaniowej inspiracji. Przekonany był o tym, że wiara katolicka nie implikuje automatycznie określonego programu politycznego. Jednakowym błędem było dlań utożsamienie kapitalizmu z „porządkiem chrześcijańskim” i utożsamienie rewolucji z Królestwem Bożym. Jest rzeczą niedopuszczalną – pisał Mounier – uważać siebie za „rewolucjonistę, bo chrześcijanina, czy monarchistę, bo chrześcijanina… chrześcijaństwo nie jest zainteresowane w zastąpieniu konformizmu prawicowego konformizmem lewicowym, klerykalizmu konserwatywnego klerykalizmem rewolucyjnym”. Takie ujęcie stosunku między chrześcijaństwem a polityką różniło Mouniera z jednej strony od prawicowego klerykalizmu, uświęcającego kapitalistyczny porządek, a z dru giej od „progresizmu”, dokonującego sakralizacji politycznych zamierzeń katolickiej lewicy.

czytaj więcej